© Contra Mundum
Contra Mundum

Perspectivas de la Via Moderna: Tesis de Glover,

Nominalismo y Thomas Reid

La tesis de Glover sobre los orígenes de la modernidad (Willis B. Glover, Orígenes bíblicos de la cultura moderna: un ensayo en la interpretación de la historia occidental, Mercer, 1984) es una interpretación radicalmente alternativa de la relación del cristianismo con la modernidad. “La doctrina bíblica de la creación es única; ninguna otra religión que las desarrolladas a partir de la tradición bíblica contiene algo parecido. En la doctrina bíblica, Dios es, en cualquier sentido ontológico, completamente discontinuo con el mundo. El mundo, por otro lado, depende completamente de Dios; sigue existiendo por su continua voluntad de que exista. Su unidad está en su voluntad o propósito y no en una propiedad intrínseca. El orden del mundo, por lo tanto, no es obligatorio para Dios. La completa libertad de Dios con respecto a toda la creación fue una influencia fundamental en el pensamiento medieval tardío. Dado que los actos creativos de Dios no están sujetos a verdades eternas, el conocimiento del mundo no puede derivarse deductivamente de la filosofía, sino que debe provenir de la observación real. Además, no podía ser un conocimiento seguro porque nadie podía saber con certeza qué haría Dios a continuación. Así entró en la filosofía occidental, especialmente en su tradición empírica, ese tipo de escepticismo relativo que reconoce que el conocimiento humano no carece de una especie de validez, pero sin embargo lo ve como parcial y sólo aproximado. La doctrina de la creación también, por su énfasis en la relación directa (es decir, no mediada) de Dios con cada criatura, produjo esa conciencia de la realidad que correspondía y apoyaba el nominalismo en el pensamiento medieval. Todas estas cosas entraron como elementos básicos en la estructura de la mente occidental moderna." (Glover, págs. 10-11.) Esta perspectiva es la Vía Moderna. En contra y resistiéndose a esto estaba la antigua Via Antiqua, que se remontaba a Aristóteles. “La filosofía griega se había desarrollado en el contexto de una cosmovisión cosmológica. Para Aristóteles, el mundo era eterno y, en el nivel más fundamental, la realidad no cambiaba. Cuando uno penetraba más allá de las apariencias efímeras hasta la verdad subyacente e inmutable, su conocimiento era absoluto. Dios podría existir en este punto de vista solo como un principio de orden o racionalidad. Dado que un vacío contradeciría el orden del mundo según Aristóteles, se siguió que ni siquiera Dios podría crear un vacío. Pero este era un problema para los cristianos comprometidos con la concepción bíblica de la creación tal como la había definido y explorado el pensamiento cristiano. El Dios bíblico trascendió el mundo y de ninguna manera fue ontológicamente continuo con él. … El orden del mundo no le era eternamente inherente, sino que le fue impuesto desde fuera por el Dios trascendente. Las criaturas particulares de Dios no eran universales ni necesarias; esto condujo al desarrollo de una solución nominalista al problema de los universales. Por tanto, el conocimiento humano del mundo tenía que ser el conocimiento de criaturas particulares en un mundo contingente y dinámico, no podía deducirse de las verdades cósmicas universales y nunca podía llegar a una certeza absoluta. ... Todas estas implicaciones no se resolvieron antes del siglo XIV ... y el final no fue una emancipación post-medieval del cristianismo, sino una emancipación cristiana de Aristóteles." (Glover, págs. 38-39.) “La gloria del escolasticismo no fue la síntesis tomista como síntesis, sino la búsqueda rigurosa de Thomas y otros de los esfuerzos por reconciliar a Aristóteles y la tradición intelectual cristiana. El escolasticismo falló como método porque los dos resultaron irreconciliables." (Glover, p., 40.) “La Edad Media no fue una cultura cristiana desde sus inicios, sino una cultura en proceso de una cristianización que nunca llegó a completarse. En la lucha entre las tradiciones clásica y bíblica, que era el problema fundamental del escolasticismo, prevaleció lo bíblico. En su forma de emancipación de Aristóteles, la filosofía cristiana de los franciscanos del siglo XIV es la fuente de una parte importante de la estructura de la mente occidental." (Glover, p. 44) “Para los nominalistas, la contingencia del mundo había significado que el mundo no tenía un propósito propio; el propósito que operaba en él era abrumadoramente el propósito de Dios y, en segundo lugar, el del hombre. Así nació el mundo 'muerto' que la ciencia moderna explora sin impedimentos por cualquier consideración de los propósitos inherentes a las cosas." (Glover, p. 49.) Pero esa tradición escolástica fallida fue la Via Antiqua. La siguiente pregunta fue el lugar del hombre. Para los voluntaristas el hombre, imagen de Dios, también trascendía el mundo y, por tanto, era radicalmente libre. Dependiendo de cómo se explique la relación del hombre con Dios y del hombre con el mundo, esto podría crear todo tipo de problemas teológicos. Pero la Vía Moderna rompió la visión del mundo antiguo del hombre como simplemente incrustado en el orden cósmico y relacionado con Dios porque Dios también era parte de ese orden cósmico, aunque el principio más alto de él. Junto con de la visión de la Via Moderna estaba el movimiento conciliarista con su visión del gobierno desde abajo hacia arriba y representativa (finalmente federalista) en oposición a la visión monárquica de Roma de su derecho a gobernar. (Véanse las obras de Francis Oakley.) Pero la Via Antiqua siguió dominando la teología dogmática, y no solo el de Roma, sino que la primera generación de reformadores, además de Lutero, perteneció a la Via Antiqua. La escisión de pensamiento entre la teología, dominada por una perspectiva de Via Antiqua, o el platonismo que desde el Renacimiento intentó reemplazar a la Via Antiqua, y la ciencia y la filosofía que, especialmente en Gran Bretaña, tendían a seguir el camino de la Via Moderna, significaba que la teología no podía llegar a un acuerdo con la ciencia. “Los platónicos de Cambridge fueron malos campeones contra la filosofía mecanicista; lo que se necesitaba era una crítica epistemológica al estilo de Ockham o Hume. En la época de Hume, sin embargo, la relación de la doctrina de la creación con la tradición empírica en filosofía se había perdido de vista tan completamente que el valor apologético del escepticismo de Hume, aunque produjo un resurgimiento del fideísmo en algunos teólogos en el siglo siglo XIX, prácticamente no tuvo impacto en la cuestión de cómo la ciencia se relaciona con la fe cristiana antes del siglo XX…. Los conflictos más famosos entre 'ciencia y religión' han sido espurios, patéticos y una fuente de confusión adicional." (Glover, p. 72.) Tan tarde como la apologética de Oxford de C. S. Lewis y los Inklings, se puede ver un esfuerzo por usar mundos imaginarios y mágicos con incluso elementos de paganismo que apelan al antiguo orden cósmico clásico para hacer el mundo completo. “Generalmente se admite que Hume no era ortodoxo y cuáles eran sus opiniones religiosas personales ha sido objeto de una discusión considerable; pero sea como fuere, él mismo señaló que su filosofía escéptica, precisamente porque declaraba algunas cuestiones más allá de la solución racional, abría el camino a una religión basada en la revelación. … El escepticismo de Hume ofrece una posibilidad obvia de socavar la metafísica mecanicista; pero esta posibilidad no se realizó en la teología del siglo XIX. Fue la respuesta de Kant a Hume a la que los teólogos protestantes buscaron una salida al problema planteado por el mecanismo. ... La filosofía de Kant no es un verdadero dualismo ontológico. Existe una especie de dualismo epistemológico entre la forma en que conocemos los fenómenos y la forma más directa en que somos conscientes de algunas realidades numenales. En algunos de los seguidores de Kant, sin embargo, la distinción epistemológica que había hecho se transformó en un dualismo ontológico. ... Es esta perversión de Kant se convirtió en la base dominante de la teología protestante. … La ontologización de Kant produjo una especie de mundo de dos pisos en el que un determinismo mecanicista operaba en la historia y la naturaleza en la medida en que eran observables; por encima de este mundo mecanicista estaba el mundo espiritual en el que se conocía el significado de los eventos observados." (Glover, págs. 99-100.) Cornelius Van Til, por ejemplo, hizo que esta perversión de Kant fuera fundamental para su perspectiva apologética. La otra respuesta a Hume fue la de Thomas Reid, quien sí volvió a la perspectiva de que detrás del mundo, que no podíamos hacer la base de nuestro conocimiento seguro, estaba el Dios que creó tanto al mundo como al hombre, y en cuya voluntad se encontraba el orden y el significado de este mundo. Como consecuencia, se pudo realizar una investigación científica inductiva sobre cuáles eran estos elementos en la naturaleza humana que le permitían aprehender el mundo. (Véanse los ensayos en inglés de David Estrada en Christianity and Society, Vol. XV, No. 1 y No. 2, para obtener detalles de la filosofía de Reid.) Esta fue la opinión transmitida al viejo Princeton y enseñada allí. Cuando Princeton fue reemplazado por el seminario de Westminster, sin embargo, los holandeses con sus filosofías continentales se hicieron cargo. El último punto alcanzado por la apologética de Westminster es el argumento trascendental de que Dios es la condición previa de todo conocimiento y experiencia humanos, porque sin Dios la lógica, la razón y la moral no podrían existir. Al hacerlo, están tratando de volver a donde estaba Thomas Reid desde al principio, y si Glover tiene razón, también Ockham, quien sostuvo que no hay nada intrínseco en el mundo que pueda ser la base de la certeza, y que el conocimiento tanto como el mundo en sí mismo, dependía de Dios.
© Lorem ipsum dolor sit Nulla in mollit pariatur in, est ut dolor eu eiusmod lorem
MyWebsite.com
Exercitation qui dolor dolor lorem proident commodo nisi.

Perspectivas de la Via

Moderna: Tesis de

Glover,

Nominalismo y Thomas

Reid

La tesis de Glover sobre los orígenes de la modernidad (Willis B. Glover, Orígenes bíblicos de la cultura moderna: un ensayo en la interpretación de la historia occidental, Mercer, 1984) es una interpretación radicalmente alternativa de la relación del cristianismo con la modernidad. “La doctrina bíblica de la creación es única; ninguna otra religión que las desarrolladas a partir de la tradición bíblica contiene algo parecido. En la doctrina bíblica, Dios es, en cualquier sentido ontológico, completamente discontinuo con el mundo. El mundo, por otro lado, depende completamente de Dios; sigue existiendo por su continua voluntad de que exista. Su unidad está en su voluntad o propósito y no en una propiedad intrínseca. El orden del mundo, por lo tanto, no es obligatorio para Dios. La completa libertad de Dios con respecto a toda la creación fue una influencia fundamental en el pensamiento medieval tardío. Dado que los actos creativos de Dios no están sujetos a verdades eternas, el conocimiento del mundo no puede derivarse deductivamente de la filosofía, sino que debe provenir de la observación real. Además, no podía ser un conocimiento seguro porque nadie podía saber con certeza qué haría Dios a continuación. Así entró en la filosofía occidental, especialmente en su tradición empírica, ese tipo de escepticismo relativo que reconoce que el conocimiento humano no carece de una especie de validez, pero sin embargo lo ve como parcial y sólo aproximado. La doctrina de la creación también, por su énfasis en la relación directa (es decir, no mediada) de Dios con cada criatura, produjo esa conciencia de la realidad que correspondía y apoyaba el nominalismo en el pensamiento medieval. Todas estas cosas entraron como elementos básicos en la estructura de la mente occidental moderna." (Glover, págs. 10-11.) Esta perspectiva es la Vía Moderna. En contra y resistiéndose a esto estaba la antigua Via Antiqua, que se remontaba a Aristóteles. “La filosofía griega se había desarrollado en el contexto de una cosmovisión cosmológica. Para Aristóteles, el mundo era eterno y, en el nivel más fundamental, la realidad no cambiaba. Cuando uno penetraba más allá de las apariencias efímeras hasta la verdad subyacente e inmutable, su conocimiento era absoluto. Dios podría existir en este punto de vista solo como un principio de orden o racionalidad. Dado que un vacío contradeciría el orden del mundo según Aristóteles, se siguió que ni siquiera Dios podría crear un vacío. Pero este era un problema para los cristianos comprometidos con la concepción bíblica de la creación tal como la había definido y explorado el pensamiento cristiano. El Dios bíblico trascendió el mundo y de ninguna manera fue ontológicamente continuo con él. … El orden del mundo no le era eternamente inherente, sino que le fue impuesto desde fuera por el Dios trascendente. Las criaturas particulares de Dios no eran universales ni necesarias; esto condujo al desarrollo de una solución nominalista al problema de los universales. Por tanto, el conocimiento humano del mundo tenía que ser el conocimiento de criaturas particulares en un mundo contingente y dinámico, no podía deducirse de las verdades cósmicas universales y nunca podía llegar a una certeza absoluta. ... Todas estas implicaciones no se resolvieron antes del siglo XIV ... y el final no fue una emancipación post-medieval del cristianismo, sino una emancipación cristiana de Aristóteles." (Glover, págs. 38-39.) “La gloria del escolasticismo no fue la síntesis tomista como síntesis, sino la búsqueda rigurosa de Thomas y otros de los esfuerzos por reconciliar a Aristóteles y la tradición intelectual cristiana. El escolasticismo falló como método porque los dos resultaron irreconciliables." (Glover, p., 40.) “La Edad Media no fue una cultura cristiana desde sus inicios, sino una cultura en proceso de una cristianización que nunca llegó a completarse. En la lucha entre las tradiciones clásica y bíblica, que era el problema fundamental del escolasticismo, prevaleció lo bíblico. En su forma de emancipación de Aristóteles, la filosofía cristiana de los franciscanos del siglo XIV es la fuente de una parte importante de la estructura de la mente occidental." (Glover, p. 44) “Para los nominalistas, la contingencia del mundo había significado que el mundo no tenía un propósito propio; el propósito que operaba en él era abrumadoramente el propósito de Dios y, en segundo lugar, el del hombre. Así nació el mundo 'muerto' que la ciencia moderna explora sin impedimentos por cualquier consideración de los propósitos inherentes a las cosas." (Glover, p. 49.) Pero esa tradición escolástica fallida fue la Via Antiqua. La siguiente pregunta fue el lugar del hombre. Para los voluntaristas el hombre, imagen de Dios, también trascendía el mundo y, por tanto, era radicalmente libre. Dependiendo de cómo se explique la relación del hombre con Dios y del hombre con el mundo, esto podría crear todo tipo de problemas teológicos. Pero la Vía Moderna rompió la visión del mundo antiguo del hombre como simplemente incrustado en el orden cósmico y relacionado con Dios porque Dios también era parte de ese orden cósmico, aunque el principio más alto de él. Junto con de la visión de la Via Moderna estaba el movimiento conciliarista con su visión del gobierno desde abajo hacia arriba y representativa (finalmente federalista) en oposición a la visión monárquica de Roma de su derecho a gobernar. (Véanse las obras de Francis Oakley.) Pero la Via Antiqua siguió dominando la teología dogmática, y no solo el de Roma, sino que la primera generación de reformadores, además de Lutero, perteneció a la Via Antiqua. La escisión de pensamiento entre la teología, dominada por una perspectiva de Via Antiqua, o el platonismo que desde el Renacimiento intentó reemplazar a la Via Antiqua, y la ciencia y la filosofía que, especialmente en Gran Bretaña, tendían a seguir el camino de la Via Moderna, significaba que la teología no podía llegar a un acuerdo con la ciencia. “Los platónicos de Cambridge fueron malos campeones contra la filosofía mecanicista; lo que se necesitaba era una crítica epistemológica al estilo de Ockham o Hume. En la época de Hume, sin embargo, la relación de la doctrina de la creación con la tradición empírica en filosofía se había perdido de vista tan completamente que el valor apologético del escepticismo de Hume, aunque produjo un resurgimiento del fideísmo en algunos teólogos en el siglo siglo XIX, prácticamente no tuvo impacto en la cuestión de cómo la ciencia se relaciona con la fe cristiana antes del siglo XX…. Los conflictos más famosos entre 'ciencia y religión' han sido espurios, patéticos y una fuente de confusión adicional." (Glover, p. 72.) Tan tarde como la apologética de Oxford de C. S. Lewis y los Inklings, se puede ver un esfuerzo por usar mundos imaginarios y mágicos con incluso elementos de paganismo que apelan al antiguo orden cósmico clásico para hacer el mundo completo. “Generalmente se admite que Hume no era ortodoxo y cuáles eran sus opiniones religiosas personales ha sido objeto de una discusión considerable; pero sea como fuere, él mismo señaló que su filosofía escéptica, precisamente porque declaraba algunas cuestiones más allá de la solución racional, abría el camino a una religión basada en la revelación. … El escepticismo de Hume ofrece una posibilidad obvia de socavar la metafísica mecanicista; pero esta posibilidad no se realizó en la teología del siglo XIX. Fue la respuesta de Kant a Hume a la que los teólogos protestantes buscaron una salida al problema planteado por el mecanismo. ... La filosofía de Kant no es un verdadero dualismo ontológico. Existe una especie de dualismo epistemológico entre la forma en que conocemos los fenómenos y la forma más directa en que somos conscientes de algunas realidades numenales. En algunos de los seguidores de Kant, sin embargo, la distinción epistemológica que había hecho se transformó en un dualismo ontológico. ... Es esta perversión de Kant se convirtió en la base dominante de la teología protestante. … La ontologización de Kant produjo una especie de mundo de dos pisos en el que un determinismo mecanicista operaba en la historia y la naturaleza en la medida en que eran observables; por encima de este mundo mecanicista estaba el mundo espiritual en el que se conocía el significado de los eventos observados." (Glover, págs. 99-100.) Cornelius Van Til, por ejemplo, hizo que esta perversión de Kant fuera fundamental para su perspectiva apologética. La otra respuesta a Hume fue la de Thomas Reid, quien sí volvió a la perspectiva de que detrás del mundo, que no podíamos hacer la base de nuestro conocimiento seguro, estaba el Dios que creó tanto al mundo como al hombre, y en cuya voluntad se encontraba el orden y el significado de este mundo. Como consecuencia, se pudo realizar una investigación científica inductiva sobre cuáles eran estos elementos en la naturaleza humana que le permitían aprehender el mundo. (Véanse los ensayos en inglés de David Estrada en Christianity and Society, Vol. XV, No. 1 y No. 2, para obtener detalles de la filosofía de Reid.) Esta fue la opinión transmitida al viejo Princeton y enseñada allí. Cuando Princeton fue reemplazado por el seminario de Westminster, sin embargo, los holandeses con sus filosofías continentales se hicieron cargo. El último punto alcanzado por la apologética de Westminster es el argumento trascendental de que Dios es la condición previa de todo conocimiento y experiencia humanos, porque sin Dios la lógica, la razón y la moral no podrían existir. Al hacerlo, están tratando de volver a donde estaba Thomas Reid desde al principio, y si Glover tiene razón, también Ockham, quien sostuvo que no hay nada intrínseco en el mundo que pueda ser la base de la certeza, y que el conocimiento tanto como el mundo en sí mismo, dependía de Dios.